AVICENNISME LATIN

AVICENNISME LATIN
AVICENNISME LATIN

L’influence d’Avicenne sur la pensée médiévale est telle qu’il est difficile de donner un sens à l’expression d’avicennisme latin sans en réduire en même temps la portée. De fait, comment ramener à l’unité d’un courant isolable la présence multiple et efficace d’une pensée que les auteurs les plus divers ont toujours utilisée comme une source d’information positive, souvent comme un instrument d’élucidation neutre, parfois comme un pôle de doctrine négatif? Somme du savoir philosophique gréco-arabe, figure majeure d’un aristotélisme par endroits si fortement teinté de platonisme qu’il semble né pour être christianisé, maître d’une méthode qui crée à la fois les complexes de problèmes et les principes de leurs solutions, Avicenne est le point de départ de toute la philosophie du Moyen Âge tardif, le centre de perspective, le familier et l’adversaire que l’on utilise et que l’on présuppose là même où l’on prétend s’en écarter.

Entre l’assentiment déclaré et la fidélité latente, la reprise décidée et le pillage tacite, l’œuvre d’Avicenne ne cesse d’agir partout où les chemins de théologie et de philosophie se suivent ou se croisent, se fondent ou se séparent. On ne saurait donc s’étonner d’échouer à peindre une «école», quand les données philosophiques et philologiques mêmes présentent une irréductible pluralité d’intérêts, de figures et de groupes. On parle, on a parlé, d’«avicennisme latin», pour l’amour de la symétrie. Il y avait un «averroïsme», il lui fallait un pendant. À mieux connaître le Moyen Âge, on se rend à présent compte que l’avicennisme n’est pas un bloc sans faille que l’on pourrait livrer brut, mais un paysage qu’il faut apprendre à lire ou une métaphore qu’il faut savoir filer. L’histoire de l’avicennisme médiéval est d’abord celle de l’Avicenna latinus . Elle a partie liée avec l’aristotélisme, mais tout autant, et sans doute davantage, avec la réception d’Aristote.

Le corpus avicennien médiéval

Les médiévaux ont connu Avicenne avant de connaître l’intégralité de l’œuvre d’Aristote. C’est chez lui qu’ils ont trouvé le premier exposé complet d’une philosophie construite. Ce fait a eu ses conséquences, mais on ne peut bien les évaluer sans savoir ce qui a été effectivement lu. L’état actuel du corpus latin d’Avicenne ne donne qu’une idée imparfaite de ce qu’il pouvait être au Moyen Âge. Si l’avicennisme latin a eu plusieurs aspects, il est clair qu’il s’est aussi alimenté à une source plus abondante et plus variée que ne l’indique ce qui en a survécu.

Jusqu’à un passé récent, l’historien ne diposait que des Opera philosophica publiés en 1508 à Venise. Lourdement grevée de textes pseudépigraphes, philologiquement peu sûre, cette «édition» des chanoines réguliers de Saint-Augustin ne pouvait que contribuer à déformer les deux images d’Avicenne et de l’avicennisme – attribuant notamment à l’un ce qui appartenait à l’autre; elle était aussi lacunaire, laissant de côté certaines sources manuscrites authentiques qui, par là même, devaient longtemps rester lettre morte. Les premiers volumes de l’édition critique de S. Van Riet, encadrés par les études de Marie-Thérèse d’Alverny sur la tradition de l’œuvre d’Avicenne, permettent d’en restituer enfin la diffusion effective.

Outre le Canon de médecine , les médiévaux ont essentiellement pratiqué la grande encyclopédie philosophique et scientifique qu’est le Shifa’ . À en juger par l’édition de 1508, on pouvait croire qu’ils disposaient seulement de matériaux très fragmentaires. On sait maintenant qu’il n’en est rien. Dans sa version originale, le Shifa’ comprend quatre parties: logique, philosophie naturelle, mathématique, philosophie première (métaphysique). Le Moyen Âge latin a disposé de l’intégralité de la Métaphysique (Liber de philosophia prima sive scientia divina ). Sur les huit traités composant la Physique du Shifa’ , l’édition de 1508 ne livrait qu’une partie du premier (la Sufficientia , trois livres sur quatre – le troisième étant inachevé – traduits à Tolède dans la seconde moitié du XIIe siècle), la sixième (Liber sextus de naturalibus sive de anima ) et le huitième (Liber de animalibus ) – le deuxième traité de l’édition de 1508 (Liber de caelo et mundo ) n’étant pas celui d’Avicenne, mais une compilation arabe d’extraits d’un commentaire de Thémistius due à ネunayn b. Is ム k (808-873). On connaît à présent un manuscrit latin qui prouve que l’université de Paris disposait bien d’une collection complète des Libri naturales , comme l’indiquait l’inventaire de la grande librairie de la Sorbonne dressé en 1338. Si le traité VII (sur Les Végétaux ) semble irrémédiablement perdu, ce Codex , le Vat. lat. 186, contient le premier traité (dans une version encore incomplète, mais plus développée que l’édition de 1508) et l’intégralité des traités II-V (sur Le Ciel et le monde , La Génération et la corruption , Les Actions et les passions , Les Météores ). Ainsi, quatre traités d’Avicenne traduits en latin vers la fin du XIIIe siècle n’avaient pas été repris par les éditeurs de Venise. On voit que l’Avicenne latin d’un chercheur contemporain n’est pas celui de la critique ancienne, ni même moderne, et que l’influence potentielle d’Avicenne s’en trouve elle-même potentiellement multipliée. Bien que la tradition manuscrite ne l’ait pas encore confirmé, d’autres travaux incitent à appliquer le même raisonnement à la première partie du Shifa’ consacrée à la logique. Dans l’édition vénitienne, la Logique ne contient que la version latine du premier traité, l’Isagoge , portant sur les universaux. L’étude des sources médiévales latines – tout particulièrement la Logica d’Albert le Grand – suggère nettement que les maîtres des années 1250-1260 connaissaient une version quasi complète du texte avicennien. De nombreux passages d’Albert, confrontés aux sources arabes, militent en ce sens. L’hypothèse est renforcée par le fait que l’on dispose, en la Summa Avicennae de convenientia et differentia scientiarum , d’une traduction latine d’un chapitre de la seconde partie du livre V de la Logique (correspondant aux Seconds Analytiques d’Aristote), que son traducteur, Gundissalinus, a insérée dans son De divisione philosophiae .

Si l’on entend par «avicennisme» l’ombre portée de la lecture d’Avicenne sur le corpus philosophique du Moyen Âge tardif, on doit donc intégrer l’hypothèse nouvelle d’une connaissance beaucoup plus large des données authentiques. Le champ est en friche, et les travaux progressent au rythme de l’édition critique, mais les conditions nécessaires à une réévaluation de la nature, de l’étendue et de la signification de l’avicennisme sont désormais presque réunies.

L’histoire de l’avicennisme est à tous les points de vue une fonction de l’Avicenna latinus . Elle ne se réduit pas pour autant à celle de la diffusion d’un corpus ni à la reconstitution de ses moments ou de ses phases. De même que le texte d’Avicenne a, en quelque sorte, transmis un aristotélisme retravaillé, l’avicennisme lui-même s’est diffusé par le biais d’apocryphes, de remaniements explicites et de refontes cachées. Un des véhicules majeurs de la pensée d’Avicenne est l’exposé qu’en a donné al-Ghaz l 稜 dans ce que les médiévaux ont appelé la Summa theoricae philosophiae . Si l’on sait de nos jours que l’ouvrage complet de Ghaz l 稜 contenait une réfutation théologique des opinions philosophiques d’Avicenne (La Destruction des philosophes ), les médiévaux, qui ne l’ont jamais eue entre les mains, trouvaient dans la seule partie traduite une manière de compendium de l’avicennisme, soulignant ici où là certaines de ses dimensions religieuses. La fortune du manuel de Ghaz l 稜 a été telle que quelques-unes de ses formulations (passées au filtre du latin) se sont substituées à celles de l’original – des gloses tirées d’al-Ghaz l 稜 sont d’ailleurs souvent incorporées au texte même des manuscrits latins du De anima d’Avicenne. En psychologie, la désignation ghazalienne des facultés de l’âme, celle des cinq sens intérieurs, celle des degrés de l’intellect (in potentia , in habitu , in effectu ) ont souvent recouvert les appellations avicenniennes en y ajoutant une clarté et une cohérence nées d’un désir de simplification polémique. Il n’est pas jusqu’au terme le plus connu de la psychologie et de la cosmologie avicenniennes, celui de Dator formarum («Donateur des formes») désignant l’Intellect agent séparé, qui, avec sa définition standard («substance existant par soi qui n’est ni dans un corps ni imprimée dans un corps»), ne vienne en réalité de Ghaz l 稜. Durant des décennies, cette «substance intelligible éternelle» qu’est le Donateur essuiera toutes les critiques latines de l’avicennisme.

D’autres textes, d’autres voisinages, d’autres attributions fautives, aussi, ont compliqué ou perturbé la diffusion des théories d’Avicenne. Jusqu’en 1268, date de la traduction des Éléments de théologie de Proclus (par Guillaume de Moerbeke), le plus célèbre des apocryphes arabes d’Aristote, le Livre des causes (ou Livre du bien pur ) a été considéré comme fortement imprégné des doctrines d’Avicenne, quand il n’était pas purement et simplement attribué à Aristote! Avant que Thomas d’Aquin n’y reconnaisse une adaptation de Proclus (dont les arabisants modernes supposent qu’elle a été composée – ou traduite – en arabe avant 987), le propre maître de Thomas, Albert le Grand, y voyait un ensemble de théorèmes authentiquement aristotéliciens, les Propositions , appartenant à une lettre perdue d’Aristote (Epistula de principio universi esse ), expliqués par une batterie de commentaires tirés d’Avicenne (et d’al-F r b 稜) par «David le Juif» (Avendauth). On mesurera la singularité de la doxographie philosophique du XIIIe siècle, en notant qu’Albert ne pouvait lui-même connaître l’existence de cette lettre que par une allusion d’Avicenne (Metaph. , IX, 2) aujourd’hui interprétée comme une référence muette à Alexandre d’Aphrodise.

Déjà brouillée par les attaches avec sa propre tradition, l’œuvre d’Avicenne a également pâti des redressements et des compléments multiples que lui ont imposés ses traducteurs. En ce sens, l’avicennisme commence et se fixe en partie dans le moment même de sa traduction. On ne peut comprendre le destin médiéval d’Avicenne sans prêter attention à ces premiers montages. S’il existe, l’«avicennisme latin» naît à fleur de textes.

Le premier avicennisme

Avant la traduction complète d’Averroès (1230 env.), l’assimilation des textes philosophiques arabes reflète avant tout l’idiosyncrasie des traducteurs de Tolède. La traduction latine du De anima d’Avicenne est due à une équipe de traducteurs comprenant un membre arabophone («Avendauth Israelita»), peut-être Ibn Daud (mort à Tolède vers 1180), et un latiniste (l’«archidiacre Dominique»), généralement identifié à Domingo Gonzalez (Dominicus Gundissalinus, Dominique Gundissalvi), traducteur supposé de Gabirol, F r b 稜 et Isaac Israeli. Lui-même auteur d’un De divisione philosophiae dont on a déjà souligné l’importance, Gundissalinus a également rédigé (vraisemblablement entre 1126 et 1150) un De anima dont le titre même indique assez la nature: Liber de anima a Dominico Gundissalino ab arabico in latinum translatus ! De cette singulière «traduction», qui ne reprend aucun écrit arabe en particulier, il est aisé de montrer qu’il s’agit d’une compilation de matériaux divers dont, selon le mot d’Étienne Gilson, «Avicenne fait largement les frais». L’ouvrage mérite cependant l’attention, car il est le premier témoin de l’avicennisme latin et, plus encore, son modèle même. Exposant tacitement la psychologie philosophique d’Avicenne, Gundissalinus en reprend tous les éléments: classification des intellects en intellectus materialis , intellectus in habitu , intellectus in effectu , intellectus adeptus , position d’un Intellectus agens séparé auquel il soumet l’intellect de l’homme, définition du processus de la connaissance abstractive en termes de «conjonction» ou d’«union» de l’intellect de l’homme avec l’Intellect «en acte» qui, «du dehors», «lui donne les formes intelligibles», définition de ce «don» en termes de «flux des formes» dans notre intellect chaque fois qu’il s’est «mis en état de s’unir à l’Intelligence agente». Cette «reprise» d’Avicenne – qui en un sens fait triple emploi avec Avicenne lui-même et le résumé de Ghaz l 稜 – serait sans intérêt si Gundissalinus ne l’achevait pas par un exposé de théologie mystique empruntant à Augustin, voire à Bernard de Clairvaux. De fait, à l’intellectus facteur de science (scientia ), tout occupé à dégager l’intelligible du monde sensible, Gundissalinus ajoute une faculté humaine supérieure, l’intelligentia génératrice de sagesse (sapientia ), «œil supérieur» de l’âme, exclusivement occupée à contempler les Intelligibles purs. Ce type de connaissance, qui transcende la science, auquel, «selon Boèce, peu d’hommes parviennent» et qui «n’appartient en propre qu’à Dieu», permet à l’âme «de se contempler elle-même» et de «refléter en les contemplant, tel un miroir, et Dieu et les intelligibles éternels» – reflet, miroitement de la lumière, qui est aussi un «rapt», l’ascension au «troisième ciel» dont parle l’Apôtre, et, plus encore qu’une vision, un «goût», une «saveur» (sapor ) mystique. L’idée que la connaissance scientifique s’achève en une connaissance sapientielle n’est évidemment pas étrangère à la pensée d’Avicenne – al-Ghaz l 稜 lui-même l’avait remarqué; l’originalité de Gundissalinus est de terminer la psychologie avicennienne dans une mystique de type augustinien, d’achever une analyse où la cosmologie néo-platonicienne des Intelligences fonde et encadre la noétique, «dans la doctrine chrétienne traditionnelle du Dieu illuminateur d’Augustin et des mystiques (E. Gilson).

Par là, c’est tout un courant de pensée qui s’engage et qui entraîne avec lui Aristote et Avicenne dans une direction qui, à des degrés divers, leur est étrangère et qui, en tout cas, rend leur intégration d’autant plus ambiguë et insatisfaisante qu’elle est plus immédiatement réussie. Au XIIIe siècle, ce courant prendra la forme particulière de l’«augustinisme avicennisant», mais les effets du premier avicennisme se feront sentir bien au-delà d’un courant spécifique. De fait, en substituant le «Père des lumières» de l’Épître de Jacques (I, 17) à l’Intelligence agente d’Avicenne, Gundissalinus ne se contentait pas d’ouvrir la voie à une identification de l’Intellect agent d’Aristote avec le Dieu des chrétiens; il mettait en place une théorie de l’illumination où la conception aristotélicienne et philosophique de la connaissance semblait réclamer elle-même son inscription dans un certain jeu d’exégèse. La Première Épître aux Corinthiens (XIII, 33) et les Psaumes (XXXIII, 6, 9, et XXXV, 10) allégués par Dominique allaient, par la suite, et jusqu’au XIVe siècle, accompagner toute démarche concordataire entre la philosophie et la théologie, la scientia divina philosophorum et la theologia sanctorum . Faussé dans son principe, le premier avicennisme de Gundissalinus ne pouvait que s’échapper du cadre strict d’un augustinisme lui-même forcé dans ses fondements. On comprend donc que, par-delà les emprunts, les nouveautés et les ruptures, malgré la traduction d’Averroès puis celle de Proclus, la postérité d’une «médiocre compilation» du XIIe siècle se soit, au long des décennies, retrouvée partout où on lisait Avicenne avec les yeux d’un chrétien. Albert le Grand, Eckhart même sont aussi dépendants des collages de Gundissalinus que les représentants les plus typiques de l’augustinisme avicennisant. L’avicennisme latin est une orientation théologique autant qu’un choix de méthode; c’est une manière multiple, reprise sous diverses formes, progressives, incompatibles et constamment enrichies, de concilier deux postulations distinctes: la philosophie gréco-arabe et la théologie du néo-platonisme chrétien; c’est, réduit à l’essentiel, un programme transversal, dont les détails et les épisodes importent moins que les recoupements et les syncrétismes; c’est la tendance de fond d’un projet qui, pour être né d’une paraphrase amplifiante, s’est ensuite délibérément choisi puis indéfiniment réformé: la christianisation d’Aristote.

D’Avicenne à Érigène

Si la réception de la pensée d’Avicenne dans l’Occident latin s’est programmatiquement décidée chez Gundissalinus, elle a d’emblée atteint le statut d’une manière ou d’une manie. Les deux derniers tiers du XIIe siècle ont, comme tels, «avicennisé» avec une «inconscience et une intempérance» qu’E. Gilson a le premier mises en lumière. C’est de cette période que date le véritable manifeste de l’avicennisme latin, authentique chef-d’œuvre d’un genre de marqueterie silencieuse que beaucoup d’auteurs du Moyen Âge ont ensuite pratiqué.

Publié dans l’édition de 1508 sous le titre de Liber Avicennae in primis et secundis substantiis et de fluxu entis , cet ouvrage est un centon de passages empruntés à Denys, Augustin et Jean Scot Érigène, entremêlés aux textes authentiques d’Avicenne. Exposant la doctrine érigénienne des théophanies dans le cadre de la théorie avicennienne des Intelligences, mêlant inextricablement la notion d’un Dieu «se créant lui-même» dans sa propre Révélation à la conception d’une émanation nécessaire de tous les effets, dont la Première Intelligence pré-contient les raisons intelligibles, combinant le système des Idées divines et des théophanies angéliques à la série descendante des causes secondaires où se diffuse l’unité réfléchie des sorties et des contemplations, puis fondant sur cette base hiérarchique l’illumination avicennienne dans une illumination augustinienne faite pour un monde sans médiation où aucune créature ne saurait s’interposer entre l’âme et Dieu, ce livre, qui n’est ni d’Avicenne, ni de Denys, ni d’Augustin, ni d’Érigène, propose une synthèse de toutes les formes de néo-platonisme, où le chrétien, confirmé par l’arabe, vient, en un retour final, justifier le second par le premier. Les Soliloques d’Augustin (I, VIII, 15) comme foncteur explicatif ultime d’une psychologie avicennienne de la connaissance lue à travers Denys et Érigène, tel est le singulier bouclage d’un texte quadruplement apocryphe.

Proche, dans son principe, du De anima de Gundissalinus, mais plus extrémiste que lui dans sa méthode, ce joyau de l’intertextualité médiévale n’en offre pas moins, à sa manière, une alternative. De fait, là où Gundissalinus faisait un passage obligé de la science à la sagesse, de la connaissance naturelle à la connaissance sapientielle, le Liber laisse l’intellect de l’homme – écrasé par les images (depressus phantasiis ) – incapable de connaître Dieu; cependant, cette limitation a, pour ainsi dire, une compensation: celle de fonder la connaissance naturelle dans l’illumination divine. C’est là la place d’Augustin et le rôle des Soliloques : si la «terre» n’est pas «illuminée par le soleil, elle reste invisible»; les «disciplines» restent aveugles sans le secours de Celui qui tout à la fois «est, brille et fait comprendre ». Face aux doctrines de Gundissalinus et à son apologie de la connaissance excessive qui a nom «sagesse», la place réservée par le Liber à l’illumination transcendante dans le pur domaine de la connaissance naturelle est le second pôle de l’avicennisme latin. C’est entre ces deux moitiés d’un même héritage que se joue l’influence d’Avicenne au Moyen Âge.

Quand, en plein XIIIe siècle, Albert le Grand écrit que l’on ne peut connaître le vrai sans grâce, car «même si on a la science habituelle de quelque chose on n’actualisera ce savoir virtuel qu’en se tournant vers la lumière de l’Intellect incréé», il est, à sa manière, dans la mouvance du Liber ; quand il combine le thème du Père des lumières de l’Épître de Jacques, les théophanies de Denys et le Donateur des formes d’«Avicenne», il est à la fois dans le Liber et chez Gundissalinus; quand, enfin, il organise l’ensemble d’une psychologie sur la convergence d’une ontologie du flux et d’une noétique de la lumière, il est à la fois chez Avicenne, Gundissalinus et son épigone inconnu. On ne peut pourtant parler à son propos ni d’avicennisme ni d’augustinisme avicennisant. Albert n’est ni Gundissalinus, ni Guillaume d’Auvergne, ni Roger Bacon, ni Pierre d’Espagne; il n’a non plus, malgré les apparences, presque rien à voir avec la métaphysique émanatiste du Liber de Intelligentiis (ou Memoriale rerum difficilium ) rédigé dans la première moitié du XIIIe siècle par Adam de Puteorumvilla (alias Adam Belle-Femme, Pulchrae-Mulieris ) où culmine une théologie de la lumière embrassant à la fois Dieu, première des substances et lumière par essence, son «influence» ontologique, rayonnement ou «flux» dans les substances dérivées, et ces substances elles-mêmes, lumière(s) par participation; ce qui le sépare des uns et des autres ne tient ni à sa lecture de Denys, ni à son exégèse d’Augustin, ni à sa compréhension d’Avicenne. Le fondement de sa singularité est lui-même singulier: c’est Aristote.

Aristote contre Avicenne

Si Avicenne a initié l’Occident à la philosophie en général et à l’aristotélisme en particulier, c’est Aristote qui a empêché que l’avicennisme latin ne constitue, en tant que tel, un courant doctrinal durable. Albert le Grand est ici la référence principale. Bien qu’il ait lu Avicenne dans le détail de ses authentica et des apocryphes, bien qu’il en ait vraisemblablement manié plus de versions latines que nous n’en connaîtrons jamais, bien qu’il ait donné à la psychologie avicennienne les ultimes prolongements spirituels qu’une théologie chrétienne du Moyen Âge pût s’autoriser, bien qu’il ait dans la majeure partie de ses commentaires philosophiques d’Aristote tissé son propre texte des textes d’Avicenne et d’al-F r b 稜, en un mot, bien qu’il ait été pour Avicenne ce qu’Avicenne avait été pour Aristote, Albert a, en un sens, mis fin à l’avicennisme latin – une fin exceptionnelle, il est vrai, car c’est un accomplissement plutôt qu’une cessation, une fin tout de même, car, en se réalisant pleinement dans l’albertisme, l’avicennisme des dernières décennies du XIIe siècle s’est dépassé dans une synthèse qui le rendait soit inutile, soit erratique. C’est qu’Albert, lecteur d’Avicenne, d’Augustin, d’Érigène et de Denys, se veut avant tout le continuateur de l’aristotélisme, ce qui, en l’espèce, signifie qu’entre Avicenne et lui il y a Aristote et Averroès, un univers de thèmes, de problèmes et de doctrines nés de la diffusion et de la montée contrariée de l’Aristoteles novus , rythmée par les censures, les méfiances et les erreurs.

Quand Albert commence son enseignement à Cologne (1248), l’avicennisme et l’augustinisme avicennisant ont cessé d’accompagner le mouvement des idées péripatéticiennes pour, au contraire, l’arrêter ou l’édulcorer. L’œuvre d’Albert est le meilleur témoignage de cette mutation, qui voit Avicenne et l’avicennisme se retourner contre le projet même d’une synthèse d’Aristote et de Denys, de la philosophie péripatéticienne et du christianisme néo-platonisant.

En dénonçant ceux qui n’ont «retenu que la surface de la lettre dionysienne», Albert attaque ce qu’on pourrait nommer l’«avicennisme ordinaire»: cette métaphysique de la lumière où le thème de fluxu nourrit une noétique de l’illumination qui ramène le flux des formes intelligibles à une sorte de théorie générale de l’«induction des formes» (inductio formarum ). Ce qu’Étienne Gilson appelle «le platonisme inconséquent d’Avicenne» est cela même qu’Albert dénonce, lui, chez les Latini – c’est-à-dire, pour lui, les «partisans» médiévaux d’Avicenne (sequaces Avicennae ) affirmant (avec Platon) que «les intelligibles sont en nous sur un mode habituel» (condition fondamentale de toute théorie de l’anamnèse), tout en maintenant (avec Avicenne) que l’âme doit pourtant se tourner vers les choses sensibles «pour se disposer à recevoir l’intelligible» (De anima , III, II, 1). Une incertaine et inutile combinaison du platonisme et du péripatétisme, telle est la définition albertinienne d’un avicennisme expressément décrit comme la doctrine de «presque tous les Latins modernes». Rejetant l’avicennisme, Albert n’en rejette pas la source. Pour lui, Avicenne est et reste un péripatéticien. Ce ne sont donc pas les thèses d’Avicenne qui sont ici critiquées, mais bien seulement l’usage qu’en font les platoniciens. Chez eux, l’avicennisme d’Avicenne devient l’élément d’un platonisme diffus qui, sous le vocable d’inductio formarum , intègre aussi bien la théorie du «Donateur des formes» (selon Ghaz l 稜) que celle de l’«obscurcissement» (obumbratio ) de l’intelligible entrant progressivement dans la matière (selon Isaac Israeli). À ce platonisme, Albert oppose la théorie aristotélicienne de l’«éduction des formes» (eductio formarum ) dont la validité ne souffre, à ses yeux, qu’une seule exception: l’âme intellective elle-même qui, comme l’affirme le De generatione animalium (I, III, 736b, 27-28), reste – et elle seule – d’«origine extrinsèque». En professant à la fois un intrinsécisme (pour toutes les formes et toutes les âmes jusqu’à l’âme sensitive) et un extrinsécisme (pour l’intellect), Albert ne tente pourtant pas une synthèse entre Aristote et Platon: il veut et pense exposer la véritable doctrine péripatéticienne, celle d’un intrinsécisme «limité».

La référence à Denys permet de fonder cette conception du péripatétisme sur l’avis unanime des «meilleurs sages de la Grèce». À bien distinguer les problèmes de l’origine de l’âme de ceux de l’origine de la connaissance, on peut concilier les deux thèses d’Aristote: si l’âme intellective «descend» dans le corps, l’acte de pensée est, quant à lui, une «montée» en degré d’intelligibilité. Originairement introduit «du dehors», l’intellect a à se «conquérir lui-même» dans l’exercice de la pensée. Cette conquête étant fondée sur l’identité actuelle du pensant, du penser et du pensé, l’homme actualise son être pensant dans son propre devenir intelligible. La notion d’attraction du penser par le pensable et la descente du pensé dans le penser sont un seul et même acte de pensée. Denys et Avicenne s’accordent donc bien, mais pas à la manière de l’avicennisme latin ou «moderne». La théophanie n’est pas une passion de l’âme, c’est un processus d’assimilation qui suppose lui-même la coïncidence de deux procès, l’un d’origine interne, l’autre d’origine externe. Albert peut donc consacrer un traité tout entier à exposer une noétique avicennienne portée par une théorie de la causalité dionysienne, tout en dénonçant les erreurs du «platonisme» et des Latini . Son «avicennisme» n’est pas celui des «avicenniens»: l’Avicenne d’Albert est «déplatonisé» par une double référence à Aristote et à Denys.

La figure particulière de l’avicennisme d’Albert le Grand montre assez quelle est l’ambiguïté du statut médiéval de la pensée d’Avicenne. Si l’«avicennisme latin» de la fin du XIIe siècle est né d’une adaptation et d’un remaniement, les XIIIe et XIVe siècles n’ont rien changé à la mise en jeu des énoncés avicenniens. Pris dans un mouvement général de synthèses parfois hâtives, souvent forcées, le texte d’Avicenne sert, pour tout dire, de médiateur universel. Véritable foncteur de «complexes théologico-philosophiques», où les générations successives s’efforcent d’instrumenter le programme concordataire de l’exégèse philosophique arabe – «concilier Aristote et Platon» – dans un cadre à géométrie variable bordé, ici, par le «néo-platonisme de Denys», là, par celui d’Augustin. Le tout aboutit, pour finir, à un paradoxe. Les grandes thèses d’Avicenne ne sont reconnues pour elles-mêmes que pour être dénoncées; mais, réciproquement, elles ne signent leur efficace qu’à se fondre dans des ensembles où elles perdent beaucoup de leurs marques propres.

Un bilan paradoxal

Les apports d’Avicenne aux philosophes et aux théologiens du Moyen Âge tardif sont des plus décisifs. La définition du sujet de la «philosophie première», l’être en tant qu’être; la théorie de l’être «accident de l’essence», ouvrant sur une version standard de la différence ontologique, que Thomas d’Aquin développera dans sa théorie de la «composition réelle d’essence et d’existence» pour tout le créé; celle du statut «indifférencié» de l’universel, fondant à la fois une psychologie intentionnelle des essences et un concept «univoque» de l’être (dont se réclamera Duns Scot); la notion d’un «être de l’essence» (esse essentiae ) garantissant la possibilité d’une prédication sur les classes vides; la doctrine des convenientia secundum ambiguitatem instaurant la première formulation d’une doctrine de l’«analogie» catégorielle et transcendantale que la tradition attribuera ensuite, à tort, à Aristote; la définition de l’être de l’étant non nécessaire comme «faux être» (falsum esse ), ce qui alimentera toutes les mystiques du «néant» de l’être créaturel, ou comme «être causé», ce que l’on retrouvera jusque dans la théorie ockhamiste de l’étant créé, étant véritable dont l’essence et l’existence sont inséparables, mais qui reste en son être même, en soi et de soi non nécessaire; la classification des sens internes de l’âme avec la doctrine dite «cellulaire» de la fonction cérébrale qui lui sert de fondement anatomo-psychologique: toutes ces thèses – et bien d’autres encore – font qu’Avicenne est au cœur de tout, sans jamais, pour autant, susciter d’«avicennisme» au sens strict. Inversement, les thèses explicitement reconnues comme authentiquement et purement avicenniennes sont, presque toujours, discutées ou condamnées, y compris chez certains des «augustiniens avicennisants» (Guillaume d’Auvergne). Qu’il s’agisse de la définition de l’Intellect agent comme trésor des formes (ou Dator formarum ), de la théorie du rôle «ministériel» des Intelligences dans une création pensée sur le mode de l’émanation, ou de l’axiome qui légitime l’une en expliquant l’autre et aux termes duquel «l’Un ne produit que de l’un» (ex uno non nisi unum ), la pensée organique d’Avicenne n’est en général présentée que pour être suspectée ou dénoncée. Les grandes condamnations parisiennes de 1277, souvent considérées par les historiens comme des censures de l’«aristotélisme radical» ou de l’«averroïsme» sont, tout autant, dirigées contre Avicenne, Ghaz l 稜 et les multiples lectures «avicennisantes» du Liber de causis .

Une censure peut en cacher une autre. Depuis Renan, la place prise par l’«averroïsme latin» dans l’historiographie a, on l’a dit, fortement influencé l’idée d’un «avicennisme latin». Si l’«augustinisme avicennisant» d’E. Gilson est une formule heureuse qui définit un espace de pensée où s’inscrivent de plein droit, par exemple, Guillaume d’Auvergne, Roger Bacon ou Roger Marston, il est bon de rappeler que l’instigateur des condamnations de 1277, le pape Jean XXI, n’est autre que ce Pierre d’Espagne, commentateur du De anima , dont l’appartenance au courant de l’augustinisme avicennisant a presque valeur de paradigme intellectuel. La censure frappant certaines thèses d’Avicenne est donc une mesure complexe qui réclame sans doute une reconsidération des intitulés et des écoles.

Si l’«avicennisme latin» est, comme nous le croyons, le pendant historiographique de l’averroïsme latin, il y a lieu de mettre en cause le sens attaché à une formule qui ne se soutient que de la pertinence d’une autre. La notion d’averroïsme latin étant chaque jour plus problématique, on peut se demander si son exténuation progressive ne doit pas nécessairement retentir sur la validité du «double» dont on l’a trop rhétoriquement dotée. On peut aussi se demander si les représentants les plus constamment allégués de l’averroïsme latin du XIIIe siècle ne sont pas ceux-là mêmes que l’on ne peut éviter de citer si l’on veut étayer l’hypothèse d’un avicennisme latin spécifiquement et durablement distinct de l’augustinisme avicennisant de Gilson.

De fait, Siger de Brabant, Boèce de Dacie et, plus modestement, la quasi-totalité des artiens des années 1240 ayant attaché leur nom à un éloge de la philosophie sont, au minimum, des lecteurs passionnés d’Avicenne – le genre même des Introductions à la philosophie , typique de l’université de Paris juste avant la «grande crise averroïste», est littérairement et doctrinalement issu d’al-F r b 稜 et d’Avicenne – et, au maximum, des avicenniens conséquents qui, pour fonder leur eudémonisme intellectuel, recourent à Avicenne autant qu’à Averroès. L’aristocratisme intellectualiste des maîtres ès arts – leur doctrine de la «félicité mentale» – est certes né de leur lecture de l’Éthique à Nicomaque , et il est, ici ou là, garanti par la croyance typiquement averroïste que la «science de philosophie» est nécessairement réalisée en acte en un quelconque «quartier du monde». Que la philosophie existe nécessairement, qu’elle soit nécessairement actualisée quelque part, c’est là l’équivalent philosophique pour cette vie des promesses de la Révélation pour l’autre . C’est aussi une manière d’entendre Averroès. Mais, quand il s’agit de dire cette félicité, ce sont souvent les mots d’Avicenne, non ceux d’Averroès, qui viennent sous la plume.

Dire avec Dante que la perfection, qui est «la fin de toute la société humaine», réside dans un «exister capable d’appréhender au moyen de l’intellect possible» (La Monarchie , I, III, 1 et 4-6), c’est parler en disciple d’Avicenne, pour qui seul l’Intellect agent est transcendant, non en disciple d’Averroès, pour qui l’Intellect possible est, lui aussi, «séparé» de l’âme humaine. On a parfois noté que les commentateurs averroïstes de l’Éthique à Nicomaque n’avaient, en un sens, fait que prolonger plus ou moins rigoureusement certaines thèses des Éthiques d’Albert le Grand. N’est-ce pas d’abord parce qu’ils y trouvaient une théorie de la divinisation progressive de l’intellect de l’homme fondant radicalement l’eudémonisme intellectualiste de leur amor intellectualis Dei ? Mais n’est-il pas vrai aussi que l’éthique intellectualiste d’Albert est, à son tour, le fruit de la théorie des «degrés de l’intellect» et de l’intellectualité selon Avicenne – une doctrine de la connaissance naturelle qui, par paliers, en un progrès de die in diem , mène à la connaissance métaphysique des substances séparées et des intelligibles purs, qui, seule, «peut apaiser l’intellect de l’homme»? S’il y a un avicennisme latin au XIIIe siècle, il semble qu’il se confonde largement avec l’interprétation éthique de la sagesse théorétique d’Aristote. Cette interprétation est intrinsèquement liée à la pensée d’Albert le Grand. Entre le premier livre du De summo bono d’Ulrich de Strasbourg et le traité homonyme de Boèce de Dacie, il y a sans doute bien des différences. Cependant, les plus profondes tiennent probablement davantage à leur différence de «métiers» (status ) qu’à la source diversement retravaillée de leur commun idéal: l’interprétation avicennienne de la sagesse.

Il semble donc juste de distinguer l’avicennisme latin du XIIe siècle, d’une part, et les multiples avatars d’«Avicenne» aux XIIIe et XIVe siècles, d’autre part. Au collage intrépide des premiers débuts succède une vision plus mûre et plus complète de l’aristotélisme. On ne peut «avicenniser» de la même manière avant et après la découverte de l’Aristoteles novus . On peut, toutefois, avicenniser encore, et avec moins d’intempérance. Il suffit de choisir entre Augustin et Aristote pour se donner tout ensemble une perspective et une limite. Ceux qui choisissent la tradition augustinienne font l’augustinisme avicennisant. Ceux qui choisissent Aristote font un aristotélisme avicennisant qui n’est pas encore l’aristotélisme de la critique moderne, ni peut-être même celui de Thomas d’Aquin, mais qui, déjà, et en tout état de cause, n’est plus l’avicennisme tout court. C’est là que se tient Albert, et tous ceux qui à tort ou à raison se réclament de lui. Pour eux, l’avicennisme mène à la reconnaissance d’une valeur inconditionnée de la philosophie comme vie éthique parfaite et réalisation de l’essence même de l’humanité de l’homme dont la pensée est «la perfection propre» et ultime. Tel est l’héritage d’Avicenne. On comprend qu’il soit trop grand pour être univoque.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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